Le traité
d’« ontologie phénoménologique » de Sartre s’ouvre par une analyse du
concept phénoménologique de « phénomène », analyse dont l’objet
affiché est de déterminer si la mise en oeuvre de ce concept suffit
effectivement en l’état – c’est-à-dire dans sa version husserlienne – à
surmonter, comme elle le prétend, tous les dualismes, à commencer par celui de
l’être et de l’apparaître. La première section de l’Introduction montre que
cette théorie du phénomène conduit moins à lever tous les dualismes qu’à tous
les convertir à un unique dualisme faisant ressurgir tous les précédents sous
de nouvelles guises : le dualisme du fini et de l’infini. Sartre en
diffère alors l’examen pour poser d’emblée le problème qui doit servir de fil
conducteur à l’ouvrage et lui dicte son titre : le problème du statut
ontologique du phénomène. Il s’agit de déterminer le statut de l’existant
qu’est une apparition, une fois admis – c’est l’acquis de la théorie du
phénomène que Sartre ne remettra plus en cause dorénavant – que celle-ci ne
saurait emprunter son être à un autre existant qu’elle-même. [A partir de là,
l’Introduction de l’ouvrage établit pas à pas, sur un mode encore
analytique-abstrait, les présupposés ontologiques de la structure de
l’intentionalité comme rapport concret.] La deuxième section a affirmé que le
phénomène d’être est un phénomène « ontologique », au sens où il
requiert de lui-même un fondement « transphénoménal » de son être.
[Sartre considère alors, au seuil de la troisième section, l’objection
idéaliste à cette thèse. La troisième section invoque l’idée husserlienne
d’intentionalité de la conscience pour récuser toute réduction idéaliste de
l’être-connaissant à l’être-connu et montrer la nécessité d’admettre un être
transphénoménal (c’est-à-dire trans-gnoséologique) de la conscience en tant
qu’être-connaissant. La quatrième section invoque (y compris contre Husserl
pour autant qu’il retombe dans l’idéalisme traditionnel) l’idée de spontanéité
de la conscience pour récuser toute stratégie idéaliste (y compris
intentionaliste) de réduction de l’être-connu à l’être-connaissant qui
rétablirait dans ses droits, mais restreinte au seul cas de l’être
transcendant, la réduction de l’être à l’être-perçu. Deux tâches subsistent à
l’issue de la quatrième section : d’une part, démontrer l’échec de la
seule stratégie pour fonder l’être du phénomène qu’on puisse adopter une fois
qu’on s’est dépris aussi bien du réalisme que de l’idéalisme au sens
traditionnels, à savoir celle de Husserl, qui passe par une théorie de la
constitution par esquisses de l’être transcendant ; d’autre part, donner
la preuve effective et définitive de la transphénoménalité de l’être du
phénomène en montrant (c’est ce que Sartre appelle la « preuve
ontologique ») que la conscience naît portée sur un être autre qu’elle,
que Sartre appellera, au terme de cette preuve, « être en-soi ». Ce
sont là les deux tâches de la cinquième section, à laquelle cette preuve donne
son titre, et de laquelle est tiré notre texte.
Notre texte
s’acquitte de la première. Il y va du type de rapport entre la conscience et la
réalité que prescrit, si on la comprend bien, l’idée d’intentionalité, bref de
la signification de l’idée maîtresse de la phénoménologie eu égard au débat
entre réalisme et idéalisme lui-même posé en termes phénoménologiques (et alors
que Sartre a déjà montré comment dépasser ce même débat dans sa version
classique, pré-phénoménologique).] Il s’agit, dans ce début de la cinquième
section, de trancher la question de savoir si l’idée d’intentionalité, i.e. l’idée que toute conscience est
conscience de quelque chose, requiert effectivement de la conscience, comme le
voudrait Husserl à l’issu de son tournant transcendantal, qu’elle soit constitutive de l’être sur lequel elle
est dirigée au sens où elle l’objectiverait du fait même qu’elle le vise à vide. La réponse de Sartre est sans
ambiguïté : loin de requérir que la conscience constitue l’être de son
corrélat, l’idée d’intentionalité l’exclut a priori. Bref, l’être ne se réduit pas à l’être-intentionnel comme
le croit Husserl. Husserl aura donc corrompu, dans sa phase transcendantale, et
du fait de l’introduction du dispositif de la réduction, ce qui est pourtant sa
propre découverte. Par cette retombée dans l’idéalisme, Husserl aura deux fois
violé le fameux principe de l’absence de présupposition : en étant
infidèle aux faits, en étant infidèle à l’esprit de la méthode phénoménologique.
[Cette réfutation de Husserl dessine en creux la « preuve
ontologique » sur laquelle elle débouche dans le reste de la section.]
Dans un
premier moment (du début à « ... mais dans celle où il est un
non-être. »), Sartre démontre, par une voie a priori, qu’une interprétation transcendantale de l’idée de
transcendance intentionnelle dans les termes d’une théorie de la constitution
est par principe acculée à asseoir l’objectivité du phénomène constitué sur son
non-être. Il s’agit ensuite, dans un second moment (de « C’est le recours
à l’infini... » à « ce qui se livre par profils suivants et
successifs. ») de montrer que c’est bien ce mécanisme inavoué de fondation
de l’objectivité sur le non-être qui commande la théorie husserlienne de la constitution,
pour autant qu’il est la raison d’être du dualisme du fini et de l’infini
auquel cette théorie a eu, historiquement, expressément recours. Il suffit
alors de démontrer, dans un troisième moment (de « Mais comment le
non-être peut-il être le fondement de l’être ? » à la fin), que le
principe de la solution husserlienne est à la fois descriptivement erroné, dans
la mesure où une apparition ne se donne nullement comme une lacune à combler,
et irrecevable a priori, dans la
mesure où le caractère transcendant de l’objet ne saurait être dérivé de
l’absence, l’être tiré du non-être. La seule voie possible pour une lecture
constitutive de la formule de l’intentionalité étant ainsi barrée, il s’ensuit
que c’est une version de la lecture non-constitutive qui doit être vraie. [La
« preuve ontologique » proprement dite, qui succède à notre texte,
aura alors pour charge de le démontrer positivement et de préciser dans ses
grandes lignes la théorie sartrienne, anti-constitutive, de la transcendance
intentionnelle.]
***
L’objet du premier moment de notre texte (du début à
« ... mais dans celle où il est un non-être. ») est de montrer qu’une
théorie de la conscience comme constitutive de l’être est acculée à concevoir
la distinction entre la conscience et l’être, non pas comme une distinction
entre deux êtres, mais comme une distinction d’un être et d’un non-être. Sartre
raisonne comme suit. Il formule une alternative entre l’interprétation
husserlienne de l’idée d’intentionalité, selon laquelle l’intentionalité est
logiquement constitutive de son corrélat, et la sienne, selon laquelle
l’intentionalité en est contemporaine. Arguant d’analyses antérieures du
concept de conscience qui ont déjà écarté l’hypothèse d’un lien direct de
constitution de l’être par la conscience, Sartre montre que la première
alternative ne peut être maintenue que si l’on concède le caractère indirect du
lien constitutif.
Le texte s’ouvre par une reprise de la formule de
l’intentionalité. La troisième section a montré que cette formule est moins
l’expression d’une thèse sur la conscience que de l’essence même de la
conscience : c’en est une définition. L’accent est placé sur le mot
« de » : la conscience pose son objet comme lui étant
transcendant, loin que celui-ci soit contenu en elle, qu’il soit dans la conscience. La conscience se
transcende pour atteindre son objet, s’épuise tout entière dans ce quelque
chose qu’elle pose comme étant hors d’elle. La « transcendance de la
conscience » (par quoi il faut entendre que la conscience est un dépassement
spontané) consiste donc à poser un objet « transcendant » (par quoi
il faut entendre que cet objet se donne comme indépendant de la spontanéité de
la conscience, comme étant en-soi). [Cette équation est probablement
l’intuition directrice de la philosophie de Sartre. Déjà, dans L’imagination, et dans des pages qui
préfigurent notre texte, Sartre soutenait que c’est l’inertie de l’objet qui
fonde son objectivité : « Elle [la conscience] apparaît comme une
pure spontanéité, en face du monde des choses qui est pure inertie. Nous
pouvons donc poser dès l’origine deux types d’existence : c’est, en effet,
en tant qu’elles sont inertes que les choses échappent à la domination de la
conscience ; c’est leur inertie qui les sauvegarde et qui conserve leur
autonomie. ». Faisaient cependant défaut à Sartre, dans l’ouvrage de
1934 : d’une part la théorie du fondement ontologique de la distinction du
pour-soi et de l’en-soi et de leur rapport, bref la fameuse « preuve
ontologique » qui succède immédiatement à notre texte ; d’autre part,
le repérage et la critique de la solution husserlienne au problème de
l’objectivité. Notre texte fait apparaître que ces deux lacunes n’en sont
qu’une.] Notons que le terme « transcendance » revêt deux acceptions
distinctes dans notre texte, selon que Sartre envisage la caractérisation
husserlienne de « la conscience comme une transcendance » (quatre
lignes avant la fin) ou qu’il envisage la caractérisation husserlienne de
l’objet intentionnel comme « transcendance dans l’immanence » (au
début du troisième moment). Dans la seconde acception,
« transcendance » est le substantif formé à partir de
« transcendant » et désigne le caractère transcendant de l’objet
intentionnel, c’est-à-dire le fait qu’il se donne à moi comme étant indépendant
de moi. Ce texte met donc bien implicitement en oeuvre la distinction de
« l’être pour-soi » et de « l’être en-soi », distinction
cardinale de L’être et le néant, mais
de telle manière qu’il la fonde bien plutôt qu’il ne s’appuie sur elle.
L’alternative formulée par Sartre peut sembler ne pas être exclusive et donc
introduire une pétition de principe au cœur de l’argument de Sartre. Pour
Husserl, en effet, le premier membre de ce que Sartre présente ici comme une
alternative n’est que le moyen de saisir ce qui fait ici office de second
membre de la même alternative : c’est en vertu de la manière dont les
corrélations noético-noématiques président à la constitution de l’objet que lla
conscience est bien, comme le dit Sartre, « rapport à un être transcendant ».
Même à supposer que Husserl se trompe, et que le premier membre soit
effectivement exclu par le second, comment ne pas y voir une pétition de
principe de la part de Sartre ? En fait, il faut comprendre que la
formulation du second membre de l’alternative comporte l’affirmation implicite
de la superfluité de toute fondation de l’être transcendant. Dire que c’est
« en sa nature la plus profonde » que la conscience est dirigée sur
l’être, c’est dire qu’on ne saurait pas même distinguer de façon purement abstraite
un moment où la conscience serait déjà conscience sans que son corrélat soit encore pleinement. Si les deux
membres de l’alternative s’excluent effectivement, c’est donc au sens où un
rapport de consécution logique et un rapport de contemporanéité logique s’excluent
réciproquement. Le but du texte est d’invalider la possibilité du premier pour
faire place à celle du second. [Cette alternative montre déjà assez que Sartre
oppose désormais à Husserl la découverte dont il le créditait dans l’article
sur « L’idée d’intentionalité » : que les choses ne se laissent
pas dissoudre dans la conscience. Sous l’apparence d’un renversement de
jugement, la différence est d’accent. Là où l’article soulignait la façon dont
Husserl atteint à un réalisme non métaphysique en dépassant l’alternative
traditionnelle du réalisme et de l’idéalisme, l’ouvrage de 1943 impute à
Husserl un sacrifice de l’être des choses, une retombée dans l’idéalisme.]
C’est bien la réduction phénoménologique transcendantale que Sartre va
désormais contester. Là où Husserl confère au corrélat intentionnel un statut
problématique (il pourrait ne pas être), Sartre conférera un statut apodictique
à l’être de ce corrélat (l’en-soi ne peut pas ne pas être) et assignera à
l’intentionalité une nécessité de fait. Bref, il s’avérera que l’hypothèse
constitutive oblitère rien moins que la solidarité entre transcendance et
facticité qui fait toute la signification de l’intentionalité.
Le
premier membre de l’alternative méconnaît d’emblée le sens de la formule :
le « de quelque chose » signifie précisément ici « d’un autre
quelque chose qu’elle-même ». Toute relation interne n’est pas une
relation d’inclusion. Celle-ci est précisément une relation interne
d’exclusion. Le « de » ne saurait renvoyer à une
représentation-charnière par quoi ce qui est dehors serait déjà préfiguré
dedans et ce qui est dedans serait comme l’ombre de ce qui est dehors. Toute
conscience d’absence présuppose une conscience de présence, et en ce sens toute négation une affirmation,
puisqu’une conscience d’absence est une conscience et que toute conscience est
conscience de présence, n’étant rien d’autre que la présence de l’objet
elle-même à la conscience. L’intentionalité est affirmation de part en
part : poser, c’est poser comme étant. Même la conscience imageante, qui
en un sens pose son objet comme n’étant pas, se donne explicitement comme une
modification. Elle n’est imageante que parce qu’elle est conscience, et non
l’inverse. Elle est l’exception et non la règle.
[Il
faudra cependant reconnaître ici qu’il faudra attendre la première partie de
l’ouvrage, et en particulier la théorie du néant du premier chapitre, pour que
cette structuration de l’intentionalité (cette signification du
« de ») devienne pleinement intelligible. L’affirmation intentionnelle
s’avérera avoir pour envers, et être rendue possible par, la négation du
pour-soi par lui-même au profit de l’apparition de ce qui est visé. La
décompression d’être à la faveur de laquelle l’en-soi se phénoménalise et la
néantisation singulière en vertu de laquelle le pour-soi se creuse pour faire
place à un phénomène élucideront le primat de la présence, qui reste indémontré
dans notre texte. C’est parce que le pour-soi n’a pas dedans qu’il est tout
entier dehors, au point que la distinction du dedans et du dehors cesse de
s’appliquer.]
Que
la présence comme telle ne soit pas constituable résulte immédiatement des
acquis respectifs des sections trois et quatre, que Sartre rappelle dans les
deux phrases suivantes. D’une part, en effet, comme il a été montré dans la
troisième section, la conscience n’est pas une connaissance et lui échappe au
contraire : elle a un être transphénoménal (que Sartre appellera bientôt
« pour-soi »). D’autre part, comme il a été montré dans la quatrième
section, la relation de passivité (être-affecté-par) ne peut pas avoir pour
premier terme l’être de l’existant passif lui-même puisque, en tant que
modification d’un être par un autre, elle le présuppose au contraire toujours
déjà. Par conséquent, même à supposer qu’on puisse trouver dans la conscience
des impressions subjectives, pour que l’être de l’objet puisse être constitué à
partir de l’être de ces impressions, il faudrait que l’être qu’est la
conscience puisse affecter de l’être des impressions le néant d’être de l’objet,
ce qui n’a aucun sens. [Sartre montrait alors que l’introduction du concept de hylé par Husserl n’est qu’une stratégie
de repli : comme on pressent que la conscience ne saurait donner l’être à
un néant d’être de l’objet qu’elle viendrait combler, on invente une couche de
données neutres qui ne sont ni tout à fait de la conscience ni tout à fait de
l’objet, dans l’espoir de faciliter le passage de l’une à l’autre. Mais là où
la section précédente lisait cette stratégie de repli comme une tentative pour
ménager une action de la conscience sur l’objet transcendant, notre texte prend
acte de l’échec de cette tentative pour envisager une autre lecture de cette
stratégie de repli, à savoir comme tentative pour fonder l’être de l’objet sur
son non-être. Il ne s’agit donc pas tant de passer de la critique de la hylé à celle du noème que d’une critique
de la structure noèse-hylé-noème à une autre.]
La
conclusion s’impose alors : s’il est impossible que l’être de l’objet soit
directement tributaire de la conscience, il reste qu’il en soit seulement
indirectement tributaire, qu’il emprunte cette dépendance au non-être qui
l’affecte. En d’autres termes, la constitution de l’objectivité de l’objet
pourra passer par celle de son absence s’il est vrai à la fois que ce qui, dans
l’objet, relève du manque, est directement constituable, et qu’il est
strictement solidaire de l’objet lui-même.
Encore
faut-il montrer que ce détour par le non-être est bien le principe inavoué de
la solution husserlienne. En est-il seulement ainsi ? Peut-on
effectivement trouver ce principe à l’œuvre dans la philosophie de
Husserl ?
*
L’objet du
second moment du texte (de « C’est le recours à l’infini... » à
« ce qui se livre par profils suivants et successifs. ») est de
montrer que tout le sens de la constitution de l’objet par profils, chez
Husserl, et partant du système de rapport du fini et de l’infini qui en fournit
la syntaxe, est précisément d’assurer l’objectivité de l’objet par la voie
détournée des intentionalités en attente de remplissement.
La
rémanence du dualisme du fini et de l’infini dans la théorie husserlienne du
phénomène, notée dans la première section, est motivée par cette tentative pour
faire du néant le fondement de l’objectivité. La première section avait montré
que la théorie du phénomène ne parvient à prendre congé du dualisme de la
réalité et de l’apparence qu’en relayant la réalité de la chose par
l’objectivité du phénomène. Puisqu’il s’agit de s’en tenir strictement au
phénomène, et puisque la réalité n’est pas plus une qualité de l’apparaître que
son contraire, ce que le phénomène a de non-évanescent, et ce par quoi il se
soustrait de toute évidence à l’arbitraire de mon bon vouloir (si je tourne
autour d’un objet, les phénomènes s’enchaînent d’une manière que je puis bien
anticiper, mais certainement pas influencer, et même anticiper parce que je ne peux pas l’influencer),
ne sauraient être imputés à une réalité (laquelle n’est pas livrée dans le
phénomène), mais seulement à un ordre
transversal à la multiplicité de phénomènes dans lequel ce phénomène
s’insère. Puisque la méthode phénoménologique interdit d’arrimer le phénomène
au monde par autre chose que lui-même, il reste que ce soit la liaison des
phénomènes entre eux qui fasse que chacun d’eux est bien en prise sur le monde.
C’est déjà ainsi, et à la faveur d’une démarche analogue, que Berkekey redéfinissait la réalité, une fois
écartée l’hypothèse d’une réalité-substrat qui transcenderait la connaissance
qu’on en prend.
Il s’agit
pour Sartre de montrer que la mobilisation du couple du fini et de l’infini par
une théorie de la constitution n’a d’autre motivation que d’assurer, une fois
l’être de l’objet réduit à son objectivité, la fondation de cette objectivité
sur le néant d’être déterminé de l’objet. La pensée de Husserl prend valeur de
paradigme dans la vérification de la fonction médiatrice qui est ainsi
susceptible d’échoir à l’opposition du
fini et de l’infini. Il s’agit de montrer que c’est par le truchement de cette
opposition que les intentions vides sont à même d’objectiver.
Sartre
suppose ici connu le caractère bifide de l’intentionalité husserlienne :
tournée vers l’objet par sa face objective (le noème), elle est également
tournée vers le sujet par sa face subjective (la noèse, mais aussi la hylé animée par elle). Cette distinction
n’a de sens qu’une fois effectuée la réduction : même à s’en tenir au seul
flux immanent des vécus, on peut voir émerger (se « constituer »,
selon le terme de Husserl) des « pôles d’identité » (les noèmes) dont
chacun fait se subordonne, comme leur sens même, une multiplicité de vécus (les
noèses). Ces pôles d’identité, Husserl y insiste pour conjurer le reproche
d’idéalisme, ne sont pas réellement inhérents à la conscience, à la différence
des noèses. Le but final de Sartre est de montrer l’insuffisance de cette
précaution de Husserl.
En quoi
est-ce par le truchement de l’opposition du fini et de l’infini que les
intentions vides sont à même d’objectiver ? On sait qu’Husserl oppose (par
exemple aux çà §41-42 des Idées 1)
la donation adéquate des vécus de la conscience à la donation inadéquate des
objets transcendants, l’inadéquation de la donation étant elle-même
caractérisée par l’incomplétude de celle-ci. Je ne saurais par exemple
percevoir en même temps toutes les faces d’un cube opaque. Bien qu’elles ne me
soient pas données au sens propre, les faces cachées me sont pourtant données
en un sens, sans quoi chaque vue que je prends ne serait qu’un fragment nouveau
sans lien avec la vue que j’en avais ni avec celle que j’en aurai. Husserl
nomme profils (allemand Abschattungen,
qu’on traduit également en français par « esquisse »,
« aspect » ; en anglais, par « adumbration ») les
parties de l’objet qui me sont données en propre, parties dépendantes et non
fragments, par opposition aux « composantes non-remplies » qui
participent également de la perception mais excluent par principe une
présentification intuitive. Or, l’opposition entre adéquation et inadéquation,
dans les Idées directrices, n’est pas
simplement congruente avec celle de l’immanence et de la transcendance, mais
constitue son assise. L’objet transcende la conscience, nous dit à peu près
Husserl, pour autant qu’il ne peut pas être embrassée par une conscience mais
se donne comme la débordant.
Il n’est
pas difficile de voir que l’objet cesserait de déborder la conscience et
finirait par s’y résorber si les visées à vide des profils cachés de l’objet ne
faisaient pas partie de la visée de l’objet. Ce sont donc ces visées à vide qui
font toute la différence. [Dans L’imaginaire
(Troisième Partie, Quatrième Section, p.233), Sartre se contentait de souligner
que ce sont les intentions vides qui confèrent à l’objet sa plénitude,
c’est-à-dire son unité et son identité. Il va désormais plus loin : ce
n’est rien moins que sa transcendance que l’objet doit aux visées à vides.] Il
s’agit alors d’expliciter le raisonnement de Husserl : selon Sartre, c’est
l’incompossibilité des présences simultanées de toutes les apparitions, alliée à la présence d’une apparition
enveloppant la visée à vide de la totalité des apparitions moins elle-même, qui
garantit l’objectivité. On pourrait se demander pourquoi il faut qu’exactement
une seule (et non pas au moins une) apparition soit présente. En réalité, il
semble que ce soit là la définition même de l’apparition. Mais dans ce cas,
l’incompossibilité n’est-elle pas elle aussi postulée au gré d’une
définition ? A tout du moins, on ne voit plus quelle importance revêt le
caractère infini de la série de termes incompossibles. Ne suffit-il pas que plus
de deux termes ne puissent être donnés à la fois ?
Mais, après
tout, et qu’Husserl ait eu ou non la claire conscience du ressort de sa
solution au problème, pourquoi celui-ci ne serait-il pas fondé en raison ?
Qu’est-ce qui justifie Sartre à tenir pour un tour de passe-passe ce qui
pourrait apparaître comme un détour nécessaire ?
*
Dans la
troisième et dernière partie du texte (de « Mais comment le non-être
peut-il être le fondement de l’être ? » à la fin), Sartre montre que ce
détour n’est effectivement qu’un tour de passe-passe parce qu’il est infidèle
aussi bien aux caractères du phénomène qu’à ceux de la transcendance. Il est
même strictement incompatible avec cette dernière.
Le non-être
dont Husserl croit pouvoir tirer l’être peut être spécifié : c’est le
non-être de ce qui n’est pas encore advenu mais est néanmoins déjà l’objet
d’une attente. [Sartre montrera plus loin (dans
La
tentative de Husserl n’est donc pas probante. Mais elle est de toute façon
descriptivement erronée. Réciproquement, une description adéquate fera mieux
saisir la raison de l’échec de Husserl. Sartre ratifie l’idée d’une donation
par profils de l’objet, bref il endosse le concept husserlien d’Abschattung. Mais il réduit l’idée de
donation par profils à celle de série d’apparitions, et il nie que ce soit en
vertu de son caractère lacunaire que
chaque profil annonce les suivants. [Déjà, dans L’imaginaire (Troisième Partie, Quatrième Section, p.232-235),
Sartre soulignait que les intentions vides ne sauraient être assimilées à des
intentions imageantes, dans la mesure où ce sont des intentions adjointes,
latérales pour ainsi dire : ce qui est visé dans la perception, c’est
toujours un profil visible, ce profil visible impliquât-il des profils
invisibles. En d’autres termes, loin de poser l’objet comme absent ou comme
manquant, les intentions vides sont nécessairement subordonnées à la position
de l’objet comme présent, sans laquelle la perception ne différerait pas de l’imagination.
La théorie du circuit de l’ipséité exposée dans
De toute
façon, pour que les intentions vides puissent être à l’origine de
l’objectivité, il faudrait que la série des apparitions leur soit redevable de
son ordre. C’est ce qui est impossible d’après un passage de
Chaque
apparition est d’emblée une apparition de l’être. La connaissance, la
perception en particulier, est dévoilement. Or, il n’est de dévoilement que de
ce qui est. Le paradoxe de la connaissance est même qu’on puisse dévoiler ce
qui est comme étant ce qu’il est. Mais Sartre semble désormais ranger la hylé (et non pas le noème) du côté du
non-être. Il y a deux explications à cela. D’une part, Sartre entend
probablement ici, par « matière », celle-ci en tant qu’elle est déjà
animée d’un sens. D’autre part, il anticipe peut-être la reformulation qu’il
s’apprête à donner du geste husserlien.
La dernière
sous-partie du troisième moment affine l’objection en affinant le diagnostic,
et justifie l’inconséquence que Sartre vient apparemment de commettre en
mettant la hylé du côté de l’absence.
Le geste prêté à Husserl s’avère plus complexe que de prime abord. Car Husserl
pressent bien que l’objectivité n’est pas l’être, mais que l’être est la
réalité jointe à l’objectivité. C’est pourquoi il emprunte en fait à deux
sources subjectives : à l’être de la hylé
et au non-être du noème. Censée être par là rendue plus plausible, l’opération
n’en est que plus impossible puisqu’elle bute sur deux impossibilités plutôt
qu’une. Sartre met alors en équivalence trois transitions logiques également
impossibles ontologiquement et qu’Husserl aura cru pouvoir justifier. Husserl
croit pouvoir montrer des liaisons latérales là où il faut mettre en évidence
des liaisons longitudinales : la seule chose qui soit vraie, c’est que
l’objectivité est conditionnée par la transcendance qui est conditionnée par
l’être, et que la subjectivité est conditionnée par l’immanence qui est conditionnée
par le non-être.
La dernière
phrase rassemble tous les éléments de la critique de Husserl dans
l’Introduction, en même temps qu’elle scelle la teneur de l’objection
fondamentale à Husserl : celle d’une retombée dans l’idéalisme qu’aura
facilité la réduction, pour autant que celle-ci conduit à faire de la
connaissance, entendue au sens large de faire-apparaître, la mesure de l’être.
Injecter de la réalité dans le vide de la conscience (par le concept de hylé) et injecter de l’irréalité dans le
plein du phénomène (par le concept de noème)
sont deux opérations idéalistes équivalentes, ou plutôt, sont un seul et même
geste idéaliste. La suite de l’ouvrage montrera qu’une théorie adéquate du
néant et de la négation l’aurait prévenu.
***
Ainsi, que toute
conscience soit conscience de quelque chose, conformément à l’idée
d’intentionalité, ne signifie pas qu’elle en soit l’origine. Une interaction
entre la conscience et la réalité est à la fois impossible et superflue. Il a
donc manqué à Husserl d’être suffisamment husserlien. Par là, la phénoménologie
historique n'aura pas su tenir sa promesse de réalisme.
Les
lecteurs de Sartre n’ont pas toujours su apprécier la force et l’originalité de
cette critique de Husserl. Parce que les critiques de Husserl, dans L’être et le néant, sont denses et
laconiques, on a pu les croire cavalières. Il n’en est rien. Cela n’a pas
échappé à Merleau-Ponty, à tout du moins au Merleau-Ponty du Visible et l’invisible, qui a pleinement
saisi le réalisme non métaphysique (« naïf », mais au sens positif
que Merleau-Ponty donne à ce terme) que Sartre rétablit dans ses droits en
prenant ses distances avec l’intellectualisme de Husserl. Merleau-Ponty crédite
Sartre d’avoir restitué cette vérité de l’attitude naturelle que la réduction
phénoménologique elle-même trahit encore, et qui est que l’ouverture
primordiale au monde précède toute connaissance. Le génie de la solution
sartrienne, point Merleau-Ponty, tient tout entier dans la thèse de
l’impossibilité de quelque interaction que ce soit entre les deux termes de
l’ouverture à l’être, et cette thèse procède elle-même de la thèse de
l’hétérogénéité radicale des deux termes. Seulement, aux yeux de Merleau-Ponty,
cette solution sartrienne a ceci de paradoxal qu’elle ne se soutient que de se
renverser constamment dans son contraire : si la conscience rencontre le
monde et n’a pas à le constituer, contrairement à l’hypothèse husserlienne,
c’est au fond que la conscience ne saurait rencontrer le monde ; si
l’intentionalité est contact concret, c’est au fond qu’elle est l’abstraction
même d’un non-contact ; si la conscience est d’emblée installée dans le
monde, s’il n’y a plus lieu de le reconstruire ou de le reconstituer, c’est
qu’elle est incommensurable au monde ; si elle est d’emblée remplit
d’être, c’est qu’en elle-même elle est parfaitement vide. Merleau-Ponty concède
jusqu’au caractère irréfutable de la pensée sartrienne. Mais c’est précisément
ce qu’il lui reproche : si elle l’est, c’est tout simplement qu’elle
compense constamment une abstraction par une contre-abstraction. Cela signifie
que la pensée de Sartre, aux yeux de Merleau-Ponty, falsifie l’ambiguïté
concrète du rapport du sujet au monde. On pourrait relire Le visible et l’invisible à la lumière de notre texte : tout
l’effort de Merleau-Ponty consiste à dégager une tierce voie, à montrer que
l’alternative pointée par Sartre, pour exclusive qu’elle soit, n’est nullement
exhaustive.